鬼は～うち [社会]
もうすぐ節分。最近は豆をまいたりもしていないなぁと反省（？）していたところ、ふと何か違和感のようなものを感じた。それについて記す。
豆まきのとき、私たちは「鬼は外、福は内～」と声をあげて豆をまく。この時の「鬼」に普通は「禍」や「厄災」といった意味をあてる。節分の豆まきは「災いの到来を忌避し、幸福の到来を願う行事」として考えられている。
人はこのような「厄除け」の「呪」を張ることによって家内の清浄を保ち、平安と繁栄を図ろうとする。こうした儀礼の担う意味や実効性のあることを私は信じている。おそらくそうやって邪悪なものとの均衡を何とか保ってきた。
でもこの「鬼は外」という言葉がもし一人歩きし始めたら怖いな、とも感じた。
「鬼は外」という言葉は、どうしても「鬼（災禍）は外からやってくる」という信憑を私たちに植え付ける。私たち（＝内部）は美しく清らかで、外部には「鬼」（＝災禍）がある。そのような公式が生まれてくるのをなかなか私たちは拒むことができない。当然、誰も「自分は邪悪なところもある」などとは思いたくないからだ。
でも「邪悪なもの」は外にあるのと同じくらい（あるいはそれ以上に）内に、すなわち「私たち自身の中」にもあるのではないだろうか。
『源氏物語』の作者と言われる紫式部は次のような歌を詠んでいる。
亡き人にかごとをかけてわづらふも をのが心の鬼にやはあらぬ
この歌はある絵を見て詠んだとされている。その絵とは、「物の怪」が取り憑いている妻の後ろに、鬼（＝物の怪）となり妻を苦しめる先妻の姿があり、夫はその鬼となった先妻を退散させようとして経を読んでいる、という絵である。
ここで紫式部は、夫は新妻に取り憑いた「物の怪」を「亡き先妻の生き霊」の仕業だと考えて悩んでいるが、実は夫自身の「心の鬼」、すなわち先妻に対する「良心の呵責」に過ぎないのではないかと判じている。
「物の怪」は当時「誰かの恨みが反映したもの」と考えられていた。そこで夫は先妻に取り憑いた「物の怪」を「先妻の恨み」が「生き霊」として現前したものと考えた。だがそれはよくよく考えてみると「勝手に夫が判断したもの」である。本当に「物の怪」が先妻の霊であるかどうかは誰にも（おそらく先妻にも）分からない。
紫式部はそこに「先妻を捨て、新しい妻を迎えたことに対する夫の罪意識」、すなわち「負い目」を読み取った。夫に「負い目」があったからこそ、夫は「物の怪」を先妻の霊と判じたのだと紫式部は考えた。つまり夫は一人で勝手に「物の怪」を先妻だと考え一人で恐れおののき苦しんでいる、というわけである。
紫式部の炯眼は夫の心理的機制を露わにしたが、それはそれとして、あくまで夫は「先妻の生き霊」が現れ自分を脅かしていると考えている。だから経を読むことでいち早くこの場を「物の怪」が退散するよう計る。
そこには「自分に非がある」という「負い目」に無自覚な夫の姿を認めることができる（式部が指摘したのはこの「本人には自覚されない無意識的な負い目」だ）。夫は「自分に非がある」と無意識には知っているが、それを認めたくない。自分が先妻を簡単に棄てさり新しく魅力的な女を迎えるような快楽主義的男であることを知りたくないのだ。だから「先妻の物の怪」という悪者をこしらえ、そうやって自分の「負い目」を外部に投影することによって、無垢で善良な自分を守ろうとしているのである（フロイトはこのような心の働きを「投射」と呼んでいる）。
このような無知な夫を前にして「物の怪」はやすやすと立ち去ることはなかっただろう（おそらく今の妻を殺し、ガハハハと笑いながら去っていっただろう）。
「鬼は外」という言葉を突きつめていくと、「内」には「無垢な自分」が残る。だが実はその「無垢な自分こそ鬼である」ということを紫式部の歌は教えてくれる。無垢こそ鬼であり、鬼とは無垢のことなのである。
本当に「鬼」を外部へと追い払おうとすれば、真摯に、自分自身に、つまり「内」に向き合うしかないのである。「鬼」は外部からやってくるのではなく、内部にすでに棲まうのだから。
「クラス分け」という線 [社会]
およそ教育と名のつくものには「クラス分け」というものがある。小学校から中学そして高校までは確実にクラスというものはあり、大学も便宜的にクラスを設けるところが多い（私のいた大学では一学年時のみ名簿順に十五人くらいずつ区切っていた）。
クラス分けのいいところは、馴染みのない、ほとんど初対面の人とであっても、とりあえず連帯感をもつことができるというところである。悪いところは知らないヤツと無理矢理同じクラスの一員となり一緒に行動させられるというところである。
このように有無を言わさず「クラス」という単位でひと括りにされることで、見知らぬヤツもとりあえず顔と名前と雰囲気くらいは分かるようになる。そして気の合いそうなヤツとは友達になり、そうでなさそうなヤツとは反目したり無視したりという仲になっていく。
さらにはさまざまなクラス内での役割が決まってくる。それは学級委員や書記や生物係や図書係といった制度的な役割だけでなく、目に見えないもの、たとえばクラスの雰囲気を明るくしてくれる「盛り上げ役」や悩み事を相談できるような頼もしい「相談役」、何を考えているのかわからない「不思議な子」の存在もクラスによってはあるかもしれない。
ともかく「クラス」という枠組みをはめられることによって、クラス成員はおのおのの性格や、好き嫌いや、クラスの中での自分の役割を知っていく。
私はこれ、とりわけ重要なことのような気がする。
ソシュールという人は２０世紀における思想上の大革命である「言語論的転回」の始祖たる人物と考えられているが、「クラス分け」はそのソシュールの言語論と一脈通じるものがあるように思える。
ソシュールは「世界に存在するものは、まず「物」があってそれに「名前」がつけられた」というそれまでの言語観にとってかわる言語観を提唱した。すなわち「世界に存在するものは、「名前」をつけられることによって存在し始めた」と考えた。
このソシュールの仮説を証明する好個の例が「クラス分け」ではないかと私はひらめいた。
どこが？と思われる方が多いだろう（そうでなければ私の思いつきにはあまり意味がないことになるので、そういう人が多いことを望むが）。
少しく説明をしてみたい。
入学したての小学一年生を想像してみよう。
「クラス分け」以前にあるのはまさしくカオスである。
そこに一本の線が入れられる。つまり「クラス分け」という線でカオスが区切られる。
一つの教室に押し込められた児童たちは、キョロキョロ周りを見渡して落ち着かないだろう。それはこの新しいクラスが「どのような集団となるかまったく予知できないため」であり、「自分がこのクラスの中でどんな立場に置かれるか分からないため」である。
しかしそれも徐々に落ち着いてくる。
「先生」と呼ばれる「大人」が登場し、騒いでいると「静かにしましょう」といって制してくるからである。そして先ほどのようにクラス内での役割が決められ、徐々に成員間の好き嫌いもはっきりしてくる。それは「クラス」という枠に収められ、その中に行動を制限されたことによって生じた「ものたち」である。感情も役割も、クラス内での立ち位置も、すべて、その狭い空間に収められたことによる効果として生じた。それまでには存在しなかった「もの」が線引き後に生まれたのである。
そこにソシュールの卓見との共通性がある。
たとえば感情について私たちは「私から生まれた感情」であり、「私に帰属し」、「私を起源としている」ことを疑わない。
役割とても、「それは適材適所」によって決定されたものであり、「私の個人的資質」によっている、と考えがちである。
だが、それらはすべて線引きの効果なのである。
とりあえず、そして有無を言わさず「枠組み」が与えられる。
そして、それ以後、その内部における反応が生じる。感情や役割が決まってくるというのがこの反応だ。
私たちはこの「線引き」「クラス分け」によって初めて個人的な、あるいは社会的なアイデンティティを獲得することができるのである。しかも驚くべきことにその「線引き」自体は恣意的に行われる。つまり「クラス分け」は適当に行われる。
そう、百人の児童を三つのクラスに分けるとして、どうやって三つに分けるかという方法に決定的な要素はないのである。もちろん目に見える範囲での外形的な要素の平均化は行われるだろう（男女比や身長などなど）。だがその他の要素については線引きする方も知りえないのだからあとは直観によって決められていくはずだ。このように「線引き」は適当に行われる。その後にそのクラスの雰囲気や個々の人格ははっきりと認識されるほどに生じてくることになるのである。いいだろうか。「はっきりと認識される特徴があるから線引きされる」のではなくて、「線引きしたその事後的効果としてある特徴がはっきりと認識されるに至る」のである。ここが重要なのである。
この思索から導き出されるのは、言うまでもなく「線引き」の重要性である。それもある一定の狭さが求められる。ここで「狭さ」というのは、広すぎる線引きはカオティックであり、あってもなくても変わりなくなってしまうのを懸念してのことである。人には意識の及ぶ範囲というのがあるから、それを逸脱しない範囲で線引きするということである。
昔は子どもがたくさんいて４０超のクラスで授業をしていたらしいが、それが年々（少子化の影響もあるとはいえ）減ってきているのは集団内での意識作用を考えれば喜ぶべきことであろう（むろん少なければよいという問題でもないが）。
現代の教育論で「自由にのびのびと」というスローガンを挙げるひとはもはやあまりいないと思うが、それは「自由にのびのびと」教育していては、カオスのまま、「子ども」のまま「大人」になっていってしまうことに気づいた人が多かったからではないだろうか。
「大人」とは「たくさんの線引きを内包した輻輳体」である。さらにいえばその「線」を適宜自分で引き直すことができる人のことである。「そこにすでに引いてある線」を疑い「こっちの方が良いんじゃないか」と引き直すことができる主体こそおそらく「大人」と呼ばれるにふさわしい。
だが「線引きされる者」から「線を引き直す者」へ、すなわち「子ども」から「大人」への成長は次元を超える必要がある。それはまた別の話として語られるべきだろう。
友達を失わないために [社会]
フロイトのテクストに「無常ということ」というのがある（『フロイト著作集３』所収）。友人たちとのある「やりとり」をめぐってのフロイトの思弁が綴ってあるのだが、それはこんな「やりとり」である。
フロイトは、寡黙な友人と若くして名声を得た詩人と一緒に、花の咲き競う夏の風景を楽しみながら散歩していた。フロイトは心からその気色を楽しんでいたが、詩人の方の友人はどうもそうでもなさそうであった。彼には、こうした美もすべて消滅すべき運命にあり、冬には消え去ってしまうのであって、そこには全く価値はない。それは花のみならず、人間も、人間の創造した美しいものすべてにも例外はないのだと。
このようなペシミスティックな感慨に、当然私たちは「いやいや、あらゆる美は無常であるからこそ美と感じられるのだ」と反論するだろう。「諸行無常」は美に構造的にビルドインされた要素である、と。
フロイトもまたそのように友人に反論したという。だが友人たち（もう一人の寡黙な友人も詩人に賛同したらしい）にはなんの反応も及ぼすことができなかったという。
ここからフロイトの精神分析的解釈が暴走する。友人たちがフロイトの「美」についての説明に「ああ、そうかもしれないね」というような妥協的反応を示さなかったのはなぜなのか、を精神分析的に解釈してみたのである。
フロイトはこう考えた。
「つまり彼らに美しいものを味わえないようにしてしまったのは、悲哀にたいする心理的な反抗であったに相違ない」。換言すれば、彼らが本当に恐れているのは「美しいものがいつかは朽ちて滅びてしまう、消えてしまう」ということの悲哀を感じることだ、というのである。
だからむしろ「美の儚さ、もろさ」を誰よりも知っているのは彼らなのだということになる。彼らは「美が儚いものである」という事実を誰よりも強烈に知りすぎているために、その事実を否認する。「そのような事実はない」と自ら信じ込むことで、その「美が儚いという事実」を認めることによって生じる悲しみを避けようとしている、というわけである。
もう少し一般化して定式化してみよう。
人はある立場を堅持することによって、何か不快なものからその身を守っている、ということである。だから無理強いしてフロイトが友人たちを説得しようとしたならば、おそらくフロイトはその友人たちを失っていただろう。事実を認めることは、彼らにとって実に不快なことなのである。その否認は、行きつくところフロイトの否定に繋がりかねない。「正しいこと」を押しつけることは、その押しつける側にしか利得は存在しない。自らの優位を確固たらしめるためにであればそれで構わないが、友人を失いたくなければ、そっと自分の考えを引っ込めるのが穏当だということである。
歴史への欲望 [社会]
「実践的な生の欲求の真摯さこそは歴史書たりうるための必要な前提である。」
ベネディクト・クローチェが残した言葉である。
私たちは歴史というものに対して、確固たる一つの事実として見る見方と、事実というものはあくまでも相対的なもの主観的なものであり、それを見る時代や人や地域によって全く異なる認識がもたらされることがある、という二つの見方を知っている。後者がクローチェの拠って立つ立場であることはすぐに分かることだろう。クローチェはそうした相対的な見方、主観的な見方というものが歴史という一つの真実を確定するはずのジャンルに適応されるべきだと考えた人物である。
クローチェはこう考えた。
現在の欲求と状況とに関わっていない歴史は歴史ではない。それは考証的研究という名の科学であって、歴史ではない。
クローチェは「歴史」を「人間が置かれた現在の欲求と状況」とに関わるものであるとした。それは現実というものが認識されるにあたってどうしても避けて通ることのできないものである「人間の欲望」を勘定に入れた上で歴史は把握され語られなければならないという考えの反映であると思われる。
歴史はつねに「」に入れられてきた。そこは科学的考証がそうであるように真実として認識されるものでありつづけてきた。だが事実は時を隔てて解釈しなおされることがあることを私たちは知っている。あらゆる出来事の価値や意味は問い直され書き換えられる可能性を孕んでいるし、また実際そのようにして改められたりする事例もある。それは端的に事実というものは集合的な合意によってその時その場にいる人々によって作られるものであるという信憑が共有されているからである。だが「その時その場にいる人々」という枠がその「事実」の「事実性」を保証しながら限界づけている。その事実は後生の人々の状況や欲求に晒され解釈し直される可能性を多分に含んでいるわけである。クローチェは歴史を「そのようでしかありえないもの」として考えているが、私はそうしたクローチェの考えに同意する。歴史にはそれを「語る者」がいなくてはならない。
「歴史的事実」として挙げられた出来事は、それが単に箇条書きに列挙されているとしても「歴史的事実として挙あげられている」という当のことによって既に取捨選択されている。そこには厳として「選別者」の存在がある。だがそのような形式で構成された「歴史」は「語り手」の存在が希薄だ。そこには「事実」として挙げられている項目はあっても、それを引きうける者がいない。あるいは出版社や編集者がその肩代わりをするのかもしれないが、そうした責任所在は普通言及されない。だが、その「無人称的な歴史」が逆説的に私たちには「普遍的な真実」として受け入れられる素地を形成してしまうのである。
クローチェの主張は簡単に言えばたぶんこんなことだ。
「私は～と思う」というような主体性の痕跡を備えた語法で語ろうよ。
誰がそのような歴史についての記述をしたのかを明示すること。これである。それによって何をなすか。それは「歴史に対する批判的・構築的判断をもって応ずること」である。「この歴史叙述は普遍的なものではない」という刻印を押されたものには私たちは懐疑的にならざるをえない。しかしだからこそそれを再検討し、読み直し、語り直す余地が生まれるのである。この歴史は事実であるという言明はそれへの再検討の不要を暗に示しているが、これはその逆バージョンである。読み直し語り直しを推奨するような「歴史叙述」となる。そしてそのような読み直し語り直しによって「歴史」は鍛えられていくのではないだろうか。それは「科学的」なもの、厳密なもの、とより近しいのではないか、と思うのである。
死者とは何者か [社会]
「死者」とは何者だろうか。「死者」とは何なんだろうか。このような問いは広く多くの人に受け入れられるものではないと思う。恐らく多くの人々は「死者が何であるか」などという問いを思い浮かべたことすらないはずだ。それは文学や宗教や政治が扱うテーマであって、私たちの日常には関わりのないものとしてある。それはそれだけ私たちの日常が「死者」というものに考えを及ばすことのできないほどに忙しなく処理すべき事が多すぎるという「余裕のなさ」に起因しているのかもしれないし、あるいは「死者」というものの存在が「軽くなった」ということもあるだろう。それには、いまや「死」は私たちのすぐ側にはないものになってしまった（周知のように近代医療の発達する以前には人はバッタバッタと亡くなっていた）ことも関係しているだろう。「死」が身近に感じられなくなったというのも一因だろう。いまや死体はすぐに処理され目の前から消え去る。それどころか「死」そのものが眼に触れぬものとして、秩序と清浄との蔭に追いやられる。
「死」が「死者」が秩序と清浄の名の下に処理され隠蔽されるのは構わない。だが、「死」や「死者」が私たちの目に耳に手に触れなくなったとき、それは「隠蔽」でさえもなくなるだろう。それは「無」以前の何ものでもない。私たちが感じるのは「生」だけだ。
だが、逆説めくが、私たちが「生」を感じられるのは「死」を意識した時だけである。「生」だけしか存在しない世界に「生」はない。「生きていること」の実感は「死」を意識したときにだけやってくる。「死」への豊かな想像が「生の意味」を豊かに満たしていく。
そもそも「死者」とは「それまであった者の欠如」というネガティブな作用の賜である。いまや世界には存在しないがゆえに存在し始める者。それが「死者」である。「欠如」しているがゆえに機能するものが「死者」である。それはフロイトのいう「トラウマ」と機能的には同じである。「トラウマ」はそれ自体を語ることや触れることができない。それを意識できるとしたらそれは「トラウマ」ではない。それは「トラウマ」の定義からは逸れてしまう。「トラウマ」とは「本人には絶対に語り得ないもの」のことであるからだ。
おそらく「死者」もそれと同じである。
「死者」もまた私たちにはそれ自体を語ることや触れることはできない。なぜなら私たちはそれを見たことも触れたこともないからだ。見ることができたり、触れることができるような「死者」は「死者」ではない。私たちの絶対的な彼岸にある存在、それが「死者」である。
だから私たちは「死者」について語っているつもりで実は「死者」については語っていない。それは「死者についての私たちの語り」であって、「死者それ自体」を語り得ているわけではない。あくまでも「迂回的に語ることによってそれ（死者）の存在を示すような語り」なのである。「死者」はあくまでも「不在」だ。だからこそ、それについての私たちの言葉は「私たち自身」を写す鏡になる。「私たちの欲望」を写す鏡になる。
「死者」をどのように語るのか。それは他の誰でもない「私」や「私たち」が何を欲望しているのかを極めて鮮明にさらけ出してしまう。私たちは言わば「他者のことを語りながら自らのことを語っている」のである。
「生」は「死」を意識して初めて意味を満たし始めると先ほど述べた。それはつまり「死について語ること」が「生について語ること」に他ならず、「死者について語ること」が「自分について語ること」に他ならないからである。それはおそらく生きている者には必要なものなのだと思う。「意味の欠如」を埋めるためにたぶん私たちは生きている。だから死ぬまで私たちは「死」や「死者」について語り続けるだろう。それは「生きることの意味」を見出す営みである。そして現に私たちが死ぬときになって（あるいは死んだ後になって？）その意味を見出すのであろう。でもそれは生きている者には伝達不能である。でもそれは欠如であるがゆえに人を「生きていることの充溢を目指す営み」へと誘うのだから、それでいいのである。
